这就是第二波世俗化的全部特征，推进这个意义上的世俗化实质上就是维护后极权权力的合法性。

枕戈：建立在对中华文明重新理解的基础上，我认为远古时代，中国的道文化、道家文化应该是发源最早最悠久的，可以追溯到太昊伏羲。公民之道、君子之道在这个良善社会下养成，世界慢慢就变好了。

   这个关系中，你说台湾新儒家跟大陆新儒家有什么彻底的分隔吗？根本不是。   枕戈：台湾小，两党制好操作一些。但是不止这些，当代新儒学发展到唐、牟、徐(唐君毅、牟宗三、徐复观)是这样，但在他们之后，比如说我主张公民儒学之后，思考可能就不完全一样了。所以如果你要找我谈大陆新儒家和台湾新儒家，我认为应该要消弥掉这个界线。美国拥有全世界50%的资源，人口只有中国的1/4还不到。

如果记者追问他这个问题，他也要想个办法回答，要不然会引起左派的攻击，毕竟现在算是个过渡。因为其实这是一个很麻烦的问题，总之，这个问题先可以不用问。《周易内传》卷一上曰： 强者之强，强人者也。

从华夏文明观察问题的独特视角来讲，坚持我们自身的文化独特性和文明优越性，既不忽视我们文化与社会内部的多样性问题，同时亦与客观理性地看待其他民族与社会的性近习远的不同文化习性，并与之保持一种和而不同、各得其宜的和谐共处关系是不矛盾的。毋庸置疑，不同民族和社会之间存在着文化上的差异，也存在着文明程度上的差异，过去如此，现在依然如此。然而，究竟何谓命与仁呢？《论语集解》释夫子与命与仁之义说：命者，天之命也。易之理广大悉备，包含、囊括着天地人三才之道、人事万物之理，从中我们可以体认天地阴阳变化、刚柔相济之道及其化育万物、生生不息之大德，可以领悟乾坤易简恒常之理、人事穷通吉凶之运以及万物性命之正、仁义功德之立、民生事业之成，惟有洞达穷尽这天地万象、天下事物的道理，乐其天然，尽性知命，体仁而行，才可以成就人类不朽的道德功业。

既然仁为天地之生气或天地生物之心，而且一人之心即天地之心，一物之理即万物之理（《二程遗书》卷二上），万物亦皆可以一理照察，那么，二程由此而创造性地发展出了一种以天理仁道为中心而统贯天人、以天地万物为一体的宇宙观。对孔子而言，一方面，我们生而为人，因为鸟兽不可与同群（《论语·微子》），因此我们只能和作为同类的其他人合群共处，相互交往。

那么，这究竟意味着什么呢？这是否代表了早期中国的一种人类中心主义的人类观呢？如果说是的话，它也只是一种天人亲和型的弱人类中心主义，而非天人对立型的强人类中心主义。不过，就其思想的内在实质而言，孔子所谓的直，即斯民也，三代之所以直道而行也之直，以及所谓的言忠信，行笃敬（《论语·卫灵公》），其实也正是真（真实、正直、诚实不欺）的生活态度的一种体现。所谓的天地之心、万物之灵，或者荀子所谓的最为天下贵，事实上是要凸显和挺立人类基于其超越万物之表的卓越的灵秀意识或心智能力之上的道德主体性及其能够积极参赞天地化育的责任意识。士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。

《礼记·礼运》篇则曰：人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……《易》与天地准，故能弥纶天地之道。（《孟子·尽心上》） 这就是孔孟儒家的穷理尽性、安身立命之道。有性焉，君子不谓命也。

君子之配天地，道一，而用其志气者殊也。（《孟子·告子下》）至如孔、孟本人，生当乱世，不以一己之得失荣辱为忧，而以礼乐沦丧、仁义充塞、道之兴废为忧。

孟子更大倡民贵君轻（《孟子·尽心下》）、与民同乐（《孟子·梁惠王下》）、仁民而爱物（《孟子·尽心上》）和得民心（《孟子·离娄上》、《尽心上》）之说，以及以德服人（《孟子·公孙丑上》）、保民而王、制民之产而使之养生丧死无憾（《孟子·梁惠王上》）的王道仁政主张，将古来民惟邦本的政治观念发展为最为系统的民本之学。（《论语·里仁》） 不义而富且贵，于我如浮云。

我们生息繁衍于天地之间，必须洞察天人之理、人物之性，明达于天命与时遇，依循于仁义之道以修己化人、安身立命，实现自身卓越而不朽的生命价值和人生意义。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。因此，我们在正视自身拥有的特定文化传统的特殊性的同时，还有必要追求普遍性，乃至借助于自身优良文化传统中普世的一面或普遍性的成分来探求人类生存经验的一致性或共同的人性，以便充分地敞开自我、更好地理解文化的他者。总之，虽然生命有限，命运弄人，但人之为人，仍须存其良心、养其善性，仍当贵仁尚义、修德弘道，为此，还要能经受住穷困贫贱的考验、抵制住富贵利达的诱惑以及威武权势的胁迫，以尽其理分、性分之所当为者。在古来中国人的政治理念与宗教信仰中，人类虽然生而灵秀，但亦生而有贪欲，故需聪明特出者为之君、为之师、为之主而治其争乱。这样一种思想信念正体现了中华民族极富生态学意义的天人合德、天人合一的生命意境、一体之仁的心灵境界与为天地立心的最深沉的精神追求，将之发扬光大，我们才能成为积极参与推动生态文明的守望者和建设者，不再仅仅是地球上竭泽而渔的资源盗取者与消费者，从而使中华民族在人与自然和谐相处、可持续发展的基础上能够不断繁衍生息、发展壮大。

正因为如此，他们才能愤然兴起，本仁义而为人类社群生活确立其人道之极与价值之源，从而成就了一番笃信好学、立德弘道的君子事业。易知则有亲，易从则有功。

[15]依据孔孟儒家生民为重的政治理念，统治者的天职或职责所在，就在于他们应修德弘道、贵仁尚义，或者是本着自己天生固有的良心善性，而对人民的真正意愿和民生需求作出负责任的积极回应，否则，人民是有其反抗暴君污吏而进行革命的正当权利的，正所谓君者，舟也。那么，将乐天知命的生命信仰与体仁而行的人道理想落于实处，究竟能成就什么样的人类事业呢？下面，我们将主要结合命与仁的上述各种不同含义，从五个方面来加以简要阐述。

此与董仲舒所谓以仁安人，以义正我（《春秋繁露·仁义法》）有着异曲同工之用，刚健柔顺之德、仁爱正义之道二者相辅相成，上配天地之道，下尽人类之事，蕴涵着中华民族最深沉的精神追求。（《论语·阳货》）一般人往往把这句话轻轻看过，似乎只是一句理浅道小的话，这一说法表达了关于人性问题的一种简单得不能再简单的看法，其实不然，孔子的这句话言简意深，话虽简单，却蕴涵着对于人类生存境况与错综复杂之习性的深刻体悟和认知。

困于心，衡于虑，而后作。要而言之，士人君子的精神生活与道德生命主要不是由个人利益的得失考量所主导和支配，而是由命与仁两大核心要素共同构造而成。存其心，养其性，所以事天也。在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任，换言之，只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识，而这种忧患意识，实际是蕴蓄着一种坚强的意志和奋发的精神。

后世中国人之所以格外推崇周、孔之教，而周公和孔子在中国文化史上始终占据不祧祖先[11]的核心地位，就在于周公制礼作乐的伟大创举不仅维护了华夏文明的延续，而且更使中国礼仪之邦的文明化程度从根本上得到了进一步的发展和完善。（《论语·卫灵公》）这决不是说君子不需要首先考虑解决个体生存的问题，任何人都必须在具备基本的物质生存条件的前提下才能追求道义、讲求道德，这是不言而喻的，孔子所强调的乃是士人君子不应在富贵与贫贱之间患得患失，重要的是要以讲学修德、志仁尚义、卫道守文为己任，也就是说，士人君子的职责在于守护和捍卫个体行为与社群生活的文明的标准和尺度，故应笃信好学，守死善道（《论语·泰伯》）。

（《论语·述而》） 志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。另一方面，我们同时又不得不面对人类生存境况的这样一种难题，即人各有志，习染相远，轻者道不同，不相为谋（《论语·卫灵公》），甚者彼此纷争相斗不已。

（《荀子·宥坐》）所谓知命，一是上达天之所命，了解自己担负的神圣使命，一是下知死生有限、时遇穷通、祸福终始之命运，而不困不惑、不忧不惧，乃至修身端行，为所当为，具体而言，即致力于修养仁德、博学于礼以立身处世。这一新的天命或新的历史使命究竟指的是什么呢？说到底，便是以优良的治理来守护华夏文明，并在损益的基础上不断延续和维新中国礼仪之邦。

如果说孔子立言为学的根本宗旨在于通过教育和学习的方式来造就士人、培养君子，以便使之承担起引领真、善、美的礼乐化的文明生活的领袖责任的话，那么，对道义的追求便理应在士人君子的整个精神生活中构成为核心关注的焦点而具有根本的优先性，相应地，对个人私利的考虑在其精神生活中所占的分量则必然退居次要的地位，故孔子曰：君子喻于义，小人喻于利。[13][美]M.J.梅多、R.D.卡霍：《宗教心理学——个人生活中的宗教》，成都，四川人民出版社，1990年版，第17~22页。（《尚书引义》卷五《大诰》）生以载义，义以立生，这才是孔孟儒家所追求的安身立命的道德生命信仰，其中也蕴涵着中华民族最深沉的精神追求。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。

又说：中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。如《易大传》所说：君子道长，小人道消也（《周易·泰卦·彖传》），反之，小人道长，君子道消也（《周易·否卦·彖传》）。

守护华夏文明，也不意味着固守中国自身僵化的文化传统与意识形态教条，而是需要不断地加以自我反省、调整、转化和更新，只有适时地维新中国，才能更好地维护华夏文明自身的延续、发展与完善。那么，如何理性看待和合理化解习相远所带来的问题，便成为孔子思考的一大核心思想主题。

（《孟子·告子上》） 尽其心者，知其性也。唯以《乾》自强，以《坤》治人，而内圣外王之道备矣。